segunda-feira, 30 de agosto de 2010

Teoria do Estado 40

ESTADO E RELIGIÃO
José Luiz Quadros de Magalhães

1 HOMO SAPIENS X HOMO RELIGIOSUS: A PERMANENTE E CRESCENTE TENSÃO ENTRE DUAS ESFERAS COMPLEMENTARES
 Para começar a tentar compreender a relação entre o discurso religioso e o discurso cientifico devemos partir do estudo da origem das religiões. Encontramos no livro de B. Mondin1 a afirmativa de que “em todas as idades, as primeiras elaborações criativas de uma cultura devem-se a uma inspiração religiosa e estão voltadas para um fim religioso”. Ao discordar da afirmativa podemos aprender com ela, apenas invertendo a compreensão do fenômeno de conquista do saber e compreensão dos fatos e vivências por intermédio da razão. Queremos dizer que com a conquista lenta e gradual de compreensões racionalmente explicáveis, cria-se imediatamente um discurso paralelo para a explicação do ainda inexplicável no plano racional: o espaço religioso. À medida que novas respostas são encontradas no plano racional posteriormente científico, recuam as explicações e dogmas do plano religioso. Obviamente o processo de relação entre os dois discursos não se dá de forma pacífica, uma vez que quanto mais recua o plano religioso, mais este vai reagir para manter as explicações fora do plano cientifico. O fundamentalismo e a intolerância se fortalecem com a reação da religião ao aumento das explicações racionais e cientificas. Um exemplo: em pleno final do século XX, as escolas do sul dos EUA proíbem o ensino da teoria da evolução.
Em um sentido figurativo, como se pudéssemos imaginar o discurso científico e o religioso como idealmente dois textos complementares e paralelos, podemos dizer que as lacunas do discurso científico são preenchidas inicialmente pelo discurso religioso e, à medida que encontramos explicações científicas para perguntas sem respostas (ou com respostas religiosas), apaga-se aquela resposta do campo religioso e preenche-se a lacuna no discurso científico. Muito cedo surge uma tensão entre estes dois discursos, que é recrudescida com a perda acelerada do espaço do discurso religioso a partir do século XVI. Logo, de uma cômoda complementaridade entre esses dois sistemas, entre os dois discursos, surge uma tensão permanente entre eles, que pode ganhar importância muito grande quando visualizamos essa tensão ocorrendo em instituições de poder como as igrejas, muitas vezes ligadas ao poder do Estado ou confundindo-se com o poder estatal, ou quando utilizada essa tensão para promover intencionalmente a redução do espaço do saber, gerando uma estratégia de alienação. O caso concreto será estudado em outro momento.
Pode o leitor neste momento pensar, então, que o pressuposto básico para compreensão desta discussão aqui proposta é a inexistência de Deus, pois reduzo toda ação religiosa a um papel de explicação por meio de mitos, crenças e supertições do inexplicável: na base de tudo estaria a impossibilidade de explicação da morte e, logo, do medo do nada.
Entretanto, e de forma obviamente bastante simplificada por enquanto, se Deus é vida, se Deus é a verdade (sem questionar aqui quantas verdades existem), logo, a conquista gradual do conhecimento por intermédio das experiências vividas como uma conquista da razão dada por Deus é a proximidade de Deus. O conhecimento através da razão cientifica nos aproximaria então de Deus. Se o conhecimento nos aproxima de Deus, então a crença, o mito e a supertição nos afasta de Deus. Mas que não se tome a ciência como dogma. Um outro problema surge neste momento: a crença em uma ciencia infalível aproxima esta de uma religião alienante. Aos poucos, descobrimos que também a "ciencia" não tem respostas para tudo e que as respostas apresentadas como certas e infalíveis não são as únicas verdades. Não há um única resposta certa. A dúvida e a incerteza são fatores fundamentais para a evolução do conhecimento e para a construção de um discurso religioso e científico não excludentes. Poderíamos ser levados, então, a uma nova conclusão: quanto mais conseguimos explicar e compreender a vida, mais nos aproximamos de Deus e mais nos afastamos da religião, esta entendida como um sistema de mitos (relatos, textos sagrados e símbolos), ritos (preces, ações, sacrifícios) e normas (mandamentos, preceitos e regras).2
Como promover a superação dessa tensão? Antes não podemos nos esquecer da relatividade de toda verdade incluindo a verdade científica, que é ideológica e logo representa um sistema de valores históricos quase sempre. O conhecimento necessita sempre ser contextualizado. O relativismo da ciência é fundamental para que não a transformemos em religião. De outro lado, a relativização da religião é o primeiro passo para afastar algo de inerente a quase todas as religiões: a intolerância advinda de uma certeza não reflexiva (mesmo porque as certezas se dissolvem na reflexão), o que gera exclusão e violência. 
Lembramos ainda que embora a intolerância possa ser afastada da religião, é de sua essência a exclusão. O que devemos nos perguntar, portanto, é o seguinte: ao relativizarmos a religião, estamos acabando com a religião, pois esta perde a sua força e razão de ser, que é explicar o inexplicável e, logo, aplacar o nosso medo do nada? Poderiamos dizer que não, se formos capazes de manter o essencial positivo da religião, que é o de promover a nossa religação com Deus. 
Mas será? 
O filósofo italiano Giorgio Agambem nos dirá que a palavra "religio" vem de "relegere" e não "religare", o que sugere não uma intenção de religar-nos com Deus mas sim de nos afastar. O sagrado assim seria uma forma de separação. O que é sagrado não pode ser discutido, é retirado da livre discussão das pessoas, é retirado do livre uso. "Relegere" sugere uma atenção especial, algo que é colocado em um espaço separado. Nas palavras de Agambem: "O termo religio, segundo uma etimologia ao mesmo tempo insípida e inexata, não deriva de religare (o que liga e une o humano e o divino), mas de relegere, que indica a atitude de escrúpulo e de atenção que deve caracterizar as relações com os deuses, a inquetea hesitação (o reler) perante as formas - e as fórmulas - que se devem observar a fim de respeitar a separação entre o sagrado e o profano. 'Religio' não é o que une homens e deuses, mas aquilo que cuida para que se mantenham distintos."(AGAMBEM, Giorgio. Profanações, Editora Boitempo, São Paulo, 2007).


2 RELIGIÃO, ESTADO E CAPITALISMO

A água para quem tem sede.
O peixe para quem tem fome.
O vinho para a festa.
Como interpretar este Deus que supre as nossas carências? Como o Ocidente e o Oriente têm interpretado o desejo que surge da falta e a sua satisfação?
Os livros que estudam as religiões costumam classificá-las em religiões ocidentais e orientais.3 As hoje chamadas religiões mundiais estariam a partir dessa classificação divididas em dois grupos de três grandes religiões:

a) as ocidentais: cristianismo, islamismo e judaísmo;
b) as orientais: hinduismo, budismo e taoísmo.

Lembremos em primeiro lugar algo muito importante: o conceito de "ocidente" e "oriente" é uma invenção "ocidental", ou seja, foi inventado mais uma vez para separar estados e civilizações justificando a hegemonia de uns sobre outros, justificando ainda uma "suposta" missão civilizatória do lado considerado mais "desenvolvido" sobre os demais. (ler sobre este assunto o livro de Immanuel Wallerstein, "O Universalismo Europeu", editora Boitempo, 2007).
Seguindo esta classificação (e entendendo sua intençao) podemos perceber que todas as religiões mundiais tiveram origem neste "Oriente", tendo atingido o "Ocidente" e de sua cultura sofrendo grandes influências. É o caso do cristianismo, hoje majoritariamente ocidental, e o judaísmo. O islamismo (considerado "oriental" pelo "ocidente"), como a religião que mais cresce no mundo, está presente no "Ocidente", entretanto ainda não com tanta força como o judaísmo e, principalmente, o cristianismo.
O cristianismo não é uniforme, dividindo-se em diversas correntes, igrejas, seitas, cultos, costumes e interpretações divergentes do Velho e do Novo Testamento.
Um aspecto importante da "ocidentalização" do cristianismo, que podemos dizer que se impõe com a Igreja romana e depois com o movimento protestante, é a sua transformação pelos valores ocidentais e pelo capitalismo liberal-ocidental. A palavra transformação é forte, mas significa as novas interpretações dos textos sagrados, e as escolhas feitas pela Igreja romana e posteriormente pelas igrejas protestantes dos textos que poderiam ser considerados sagrados e os textos proibidos, apócrifos ou mesmo banidos. Nesta opção, na construção, tradução e sistematização dos textos que compõem a Biblia há todo um jogo de poder (que claro é terreno). Entre as diversas motivações que influenciaram nestas escolhas e de alguma forma na tradução dos textos sagrados estão interesses de impérios, poderes pessoais, a manutenção e a manipulação de poderes e a constituição da Igreja Católica como poder secular, terreno, concreto, com interesses territoriais e econômicos, e sua vinculação com o poder do Estado.
De certa forma, esta ocidentalização teve um significado especial na compreensão de deus. O deus ocidental aparece como um supridor de desejos, inclusive os materiais (uma clara vinculação com o capitalismo). Os desejos mais fortes são os que nascem da carência maior. É como se este deus, para existir, necessitasse da carência. Ele não é a ausência de carência, ideia que permanece com um "Oriente" que aos poucos é forçado a se "ocidentalizar", mas que precisa continuar existindo como "oriente", em alguma medida, para justificar o discurso civilizatório "ocidental". O deus "ocidental", ao contrário, se afirma na permanência da carência, pois ele se mostra quando supre carências.
O milagre do vinho, o milagre do pão, a água, quando da sede, foram vistos pelo olhar deste "Ocidente" não como exemplo de um deus que se mostra mais quanto mais os desejos surgidos da carência são superados, mas, ao contrário, de um deus sempre presente para suprir carências. A sutil diferença que se mostra na exposição da idéia é profunda como compreensão de deus e seus reflexos na construção de comportamentos sociais com claros reflexos no poder do Estado e nas relações econômicas.
Embora separando o bem do mal de forma clara e maniqueísta, o pensamento ocidental mostra, de forma contraditória, que este deus “pai” supridor de carências se mostra principalmente na luta permanente na satisfação das carencias e não na sua extinção. Ou seja, a manifestação de deus está no suprir carência, atender a desejos (que são constantemente criados pela sociedade de hiper consumo), e não na superação do próprio desejo (desejo enquanto carência e demanda permanentemente criada e não desejo enquanto liberdade e busca). Em outras palavras, não mais desejar, ou melhor, não mais ser obrigado a desejar ou, enfim, não mais carecer. Ficou no pensamento "oriental", a ideia de que a aproximação de deus ocorre, ao contrário, com a superação dos desejos. Esta perspectiva não interessa à sociedade de hiper consumo. O "Ocidente" inventando passa a conceber deus como o supridor dos desejos, e, portanto, deus só é percebido na sua negação, ou seja, "ele" depende da carência para se manifestar.
Na perspectiva "ocidental", devemos orar para que as necessidades sejam supridas (quais necessidades?), para que os "desejos", enquanto demandas permenentemente criadas e recriadas, sejam atendidos; em uma perspectiva "oriental", devemos nos transformar através da meditação para não desejarmos tanto e assim nos aproximarmos de deus, livres dos desejos, pois livres das carências.
Este pode ser apenas um dos vários e complexos aspectos da "ocidentalização" moderna das religiões mundiais, originariamente todas "orientais". Se o protestantismo, para Weber,4 está na origem do capitalismo moderno, sem dúvida uma sociedade que se preparava para o capitalismo moderno também adaptou a religião às suas necessidades. Esse processo tem de ser entendido em toda a sua complexidade histórica, e não como um plano montado na biblioteca de qualquer filósofo ou teólogo. Weber, a respeito, afirmava a necessidade e dificuldade, mas ao mesmo tempo a grande importância de demonstrar a “influência de certas idéias religiosas no desenvolvimento de um espirito econômico, ou o ethos de um sistema econômico.”5 Neste caso, Weber ressaltava a conexão do espírito da moderna vida econômica com a ética racional da ascese protestante.
Hoje, nas igrejas "ocidentais", ora-se para adquirir um novo carro, comprar uma casa própria, fazer aquela viajem sonhada ou pagar a divida adquirida. Na sociedade de consumo, que cria demandas artificiais, inventando novos desejos, criou-se um deus que se adaptou aos imperativos desse modelo. A questão não é superar a carência superando o desejo, mas sim como atender aos novos desejos de novas carências surgidas para manter funcionando uma economia, uma sociedade de consumo e um Estado que se mantém estável à medida que esse equilíbrio entre carências, demandas e ofertas de mercadorias para superá-los se mantém.
Outro deus, entretanto, ainda existe para aqueles que não têm suas carências atendidas. Para estes, resta o céu. Desta forma, algumas religiões, especialmente parte do cristianismo, oferecem esperança para aqueles excluídos do modelo socioeconômico, pois se de alguma forma a carência não é suprida na terra certamente será suprida no paraíso. Para estes excluídos, o deus supridor não faltará, mas atuará em outro momento. Este deus vira promessa de vida após a morte. A vida é sofrimento e proibições, a vida é morte e a morte é promessa de vida. Este não é mais o deus da vida, pois todos os prazeres desta vida se identificam com o pecado. Viver é pecado. Este ponto ressaltado por Nietzsche, mais afasta o deus da vida de nossas existências, nos aproximando de um deus da morte, pois que só se revela suprindo nossas carências e sofrimentos no paraíso. Nietzsche, mal compreendido por muitos, na verdade faz uma defesa da vida. Ao afirmar que “o evangelho morreu na cruz”,6 ele não negava Jesus Cristo, pois Cristo é vida. Negava, sim, a transformação do Cristo da vida no Cristo da morte, das proibições, dos moralismos preconceituosos, da proibição da vida, do medo do humano e de seus desejos reais. Cristo foi vida, foi humano, desejou, riu e chorou. O cristianismo criticado por Nietzsche é o da negação da vida. O cristianismo que nega a experiência e a condição humana, bem útil em uma sociedade capitalista excludente que insistentemente nega a possibilidade de o Deus supridor (essencial para esta mesma sociedade capitalista) agir, cumprir sua promessa aos cada vez mais excluídos humanos.
A negação da vida, do prazer, é uma herança de escolas de pensamento grego. “As matrizes socráticas, as quais construíram o homem teórico, moral, ansioso por uma verdade absoluta e as fundamentações platônicas, que transformaram esse homem teórico em ideal de ser humano, mas para viver num mundo perfeito, fora de suas sensações ‘enganosas’, tornaram o mundo concreto do presente em um peso. O mundo foi substituído por uma fábula, e a vida tornou-se algo que cansa os homens”.7 Foi sobre esses dois pensadores que se assentaram a moral e a religião cristãs.
A teóloga cristã Uta Ranke Heinemann ressalta a influência do pensamento grego na construção do moralismo cristão e na construção do Novo Testamento, ressaltando ainda a influência do estoicismo e do gnosticismo nas escolhas e proibições de textos que deveriam integrar a Bíblia, assim como nas traduções e deformações de passagens do Velho Testamento, e nos escritos do Novo Testamento. Encontramos nas suas palavras, ao mencionar o Papa Sirício (391): “Sirício foi um dos muitos marcos de uma longa história que transformou o cristianismo de lugar de experiência individual do amor a Deus aberto a todos como deveria ter sido – um amor em que o corpo tem seu lugar natural e divinamente ordenado – no reino de uma casta de solteiros que legisla sobre uma massa de pessoas, na maioria casadas e tratadas como seres inferiores. Essa foi a perversão da obra daquele homem de quem os cristãos derivam seu nome. Face a face com um senhor da Igreja que não mais revela a proximidade de Deus aos homens e às mulheres e tampouco sua compaixão por eles – porque foi transformado no Cristo dos inspetores de alcovas e da polícia conjugal, que se mostra indiferente e odeia os prazeres da carne –, a pessoa humana não mais consegue reconhecer a si mesma como alguém a quem Deus ama, mas só como um ser impuro e merecedor da condenção.”8
O deus da promessa de atendimento dos desejos se mostra necessário ao Estado e às necessidades da economia capitalista. Seja incentivando a busca do consumo e a realização pessoal neste mesmo consumo, seja prometendo o paraíso para aqueles excluídos e que, justamente, devem viver uma vida de expiação. O Deus da superação do materialismo, da superação do apego e da libertação dos desejos inventados, não interessa ao capitalismo e nem ao Estado que este sistema suporta.


3 A ATUALIDADE DE CARL SCHMITT E A POLÍTICA COMO A TEOLOGIA SECULARIZADA

Varias outras conexões entre política e religião, poder e religião podem ser estabelecidas. A política sempre recorreu a sua legitimação pelo sagrado. Os líderes tinham uma interlocução direta com deus, ou desse era representante aqui na terra. A religião, o sagrado, o transcedental sempre foram elementos importantes para o reconhecimento da legitimidade do exercício do poder. Entretanto, nenhum teórico foi tão longe como Carl Schmitt, que de forma racional construiu sua teoria de secularização da teologia. O poder existe e é forte à medida que é forte a crença na sua representação. Muito do poder da Igreja e a lógica da fé como legitimação desse poder foram transportados para a política, e para a idéia de Estado, de povo e de Constituição, por Carl Schmitt. Para Schmitt, com a sociedade de massas que emerge no final da Primeira Guerra Mundial, a política teria de retomar agora sua verdadeira dimensão, do reino do simbólico, da teologia ainda que secularizada.9 Ou seja, a idéia de representação política reside na relação entre autoridade e a crença de uma comunidade nessa autoridade. Para Carl Schmitt, a idéia de povo e nação deve ser trabalhada, manipulada pelo líder segundo a tradição e a herança cultural de cada país, identificando-se um inimigo comum que possibilite a união de pessoas tão diversas e de interesses distintos, tornando-as uma unidade, uma totalidade política. É importante que o líder seja hábil o bastante para manipular os ódios e idiossincrasias herdadas na construção do inimigo, que poderá politizar as relações e criar o ambiente totalitário da comunidade política orgânica e unitária do povo.10
A retirada da política do espaço racional jogando-a cada vez mais no campo da emoção, da fé e da crença é um fenômeno recorrente, presente nos totalitarismos e nas “democracias” do século XX, que se afirma a partir de Goebels no Ministério da Informação de Hitler, com a utilização da prática da manipulação das informações e na criação de imagens de líderes carismáticos, até a consagração do marketing eleitoral como elemento definidor dos resultados das eleições, sobre propostas e idéias. Ressalte-se que o marketing eleitoral, o financiamento privado de campanhas, enfim, a influência decisiva do poder econômico e da mídia no resultado das eleições é prática perfeitamente aceita nas “democracias” contemporâneas, o que as transforma em uma ritualização de procedimentos pseudolegitimadores de uma vontade já previamente estabelecida e supostamente colocada como originária do mito “povo”, ou por este legitimado pelo voto.
Diante da realidade do neo-autoritarismo contemporâneo, a leitura de Carl Schmitt se tornou extremamente atual. Obviamente não para segui-lo, mas para compreender os fundamentos teóricos do autoritarismo e do totalitarismo. As distorções da democracia contemporânea foram já comentadas em outros textos. A seguir uma pequena bibliografia de Schmitt:

SCHMITT, Carl. A crise da democracia parlamentar. São Paulo: Scritta, 1996.
__________ . O conceito do político. Petrópolis: Vozes, 1992.
__________ . Teologia política. Milano: Giuffrè, 1992.
__________ . Teoria de la constitución. Madrid: Revista de Derecho Privado.


1 MONDIN, Battista. Quem é Deus? – Elementos de teologia. São Paulo: Paulus, 1997, p. 50.

2 MONDIN, Battista. Quem é Deus..., cit., p.48.
3 GAARDER, Jostein; HELLERN, Victor; NOTAKER, Henry. O livro das reli¬giões. São Paulo: Companhia da Letras, 2000. WILGES, Irineu. Cultura religiosa –

As religiões do mundo. 10. ed., Petrópolis: Vozes, 1994. ELIADE, Mircea; COULIANO, Ioan P. Dicionário das religiões. 2. ed., São Paulo: Martins Fontes, 1999.

4 WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. Tradução da versão inglesa de Talcot Parsons, Harvard University. São Paulo: Martin Claret, 2001.
5 WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo..., cit., p.30.

6 NIETZSCHE, Friedrich W. O anticristo (Der Antichrist), § 39.
7 NIETZSCHE, Friedrich W. O anticristo. Tradução Pietro Nasseti, introdução de Mauro Araujo Sousa, São Paulo: Martins Claret, 2000.

8 HEINEMANN, Uta Ranke. Eunucos pelo reino de Deus – Mulheres e sexualidade e a Igreja Católica. 3. ed., Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1998, p.10.

09 FELICÍSSIMO, Márcia Regina. O conceito de representação política em Carl Schmitt. Dissertação de mestrado na UFMG, Belo Horizonte, 2002, Cursos de Pós-Graduação em Direito, p.12.
10 FELICISSIMO, Márcia Regina. Op. cit., p.15.

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