POR QUÉ NO HABERMAS: DEL ENGAÑO LIBERAL A LA
DEMOCRACIA RADICAL
Why not Habermas: from the
liberal scam towards a radical democracy
Ricardo Sanín
Restrepo
Miembro del grupo de investigación en teoría
jurídica y teoría política
Facultad de
Ciencias Jurídicas, Universidad Javeriana
(ricardosanin@yahoo.com)
ABSTRACT:
Este
artículo denuncia y expone las falacias de la teoría dialógica de Habermas como
una fórmula para aniquilar el conflicto y la diferencia como constituciones esenciales
de lo político, y regresar por la puerta de atrás a una imposición ciega de la
razón como el nombre disfrazado del liberalismo occidental. Se demostrará que
la síntesis entre el liberalismo y la democracia; y el poder constituyente y el
constituido, no sólo es imposible, sino además una maniobra ideológica que
conduce a la homogeneización y la desaparición de la política. El propósito
será entonces definir que la instancia de lo político y de la subjetividad
política solamente se puede encontrar en una teoría política y normativa que
desate estos nudos y que se tomen la democracia en su valor más radical y
preciso.
Palabras clave:
Teoría Dialógica, Democracia Radical, Fenomenología de La Cultura, Formas
Simbólicas, Agonismo, Conflicto, Multiculturalismo, Pueblo
This article exposes the fallacies imbedded in
Harbemas´ dialogical theory as a way of obliterating conflict and difference as
the core of politics, thus establishing a side track for the imposition of
reason as the hidden name for Western liberalism. It will be shown that the
project of synthesis between liberalism and democracy; and of constituent and
constituted powers is not only impossible but an ideological spun that leads to
homogenization and the annihilation of politics. Hence, I offer that the only
authentic instance of the political and of political subjectivity can only be
found in a political and normative theory that unties these knots and takes
popular sovereignty at its face value.
Key words: Dialogical Theory, Radical Democracy, Phenomenology
of Culture, Symbolic Forms, Agonism, Conflict, Multiculturalism, The People
INTRODUCCIÓN
La
pregunta es sencilla ¿puede realmente una constitución inmersa en un intenso
proyecto de globalización capitalista transformar una sociedad política
nacional? Claramente la cuestión está dirigida a una generación que ha
depositado toda su confianza en el derecho como herramienta primordial para
lograr una auténtica justicia social, y que de hecho, tiene entre sus manos
logros significativos para seguir confiando en él. Sin embargo, ¿son estos
triunfos duraderos? ¿Puede una constitución alterar las gigantescas balanzas de
poder mundial y los intereses que las determinan? ¿Cuál es la relación entre un
capitalismo de casino, mundializado, desregulado, depredador y las luchas
locales por la equidad social? Por ejemplo, y ya ésta pregunta es agónica
¿Puede la constitución pararse de frente ante el Consenso de Washington? ¿Ante
un sistema jurídico de escala planetaria como el determinado desde la OMC y el
Consejo de Seguridad de la ONU? Parece un fósforo prendido en una tormenta
eléctrica. La sonrisa de un niño a punto de calcinarse en medio de las bombas
inteligentes. Bombas de Wall Street, bombas atómicas, bombas de la
colonialidad.
Estamos
lidiando con dos discursos divergentes, de un lado un esfuerzo titánico y
sincero para concretar las promesas envueltas en una constitución nacional, por
lograr mediante una combinación de estrategias de litigio y de activismo
judicial los principios de igualdad y justicia social que encierra la
constitución, todo dentro de un sistema definido de procesos, normas, y
conjuros legales, pero este esfuerzo se estrella de frente con el mundo como
campo minado, donde estos discursos ya fueron arrumados por unas prácticas
contundentes y despiadadas, por un sistema financiero inconmensurable que
define lo jurídico como su apéndice preformativa, donde las grandes
corporaciones deshacen el derecho nacional e internacional desbordados hacia la
implantación total y sin concesiones de la libertad de mercado.
En fin, ¿Cuántas acciones de amparo se
necesitan para frenar el capitalismo? ¿Qué más oscurantismo que creer que la
palabra (de la constitución) es el mensaje? Que más narcisismo y desvarío
infantil que creer que nueve personas interpretando un texto sagrado local van
a cambiar una realidad poseída por un sistema que se edifica en la codicia. Por
supuesto el mensaje es que la lucha por la justicia social debe continuar, la
pregunta es por la capacidad que posee un discurso constitucional nacional para
concretarlo.
I-
EN
CONTRAVÍA DEL LIBERALISMO
Creo
que la respuesta a este interrogante se encuentra en una dirección teórica
minoritaria en nuestro ambiente jurídico doméstico, que radica esencialmente en
tomarse la democracia en serio, en su aspecto constitutivo y más radical, es
decir la democracia como lugar abierto al conflicto cuyo esquema ético
primordial sea el pueblo como protagonista de lo político. Por eso, y sin
entrar en gran detalle sobre las diversas facetas teóricas que hoy definen la
democracia, es importante destacar que el funcionamiento de nuestra
jurisprudencia y doctrina está imbuido casi por completo en una visión teórica
hegemónica hoy en el mundo, me refiero a la democracia como deliberación,
específicamente la vertiente de vena Habermasiana. Nuestra elite jurídica ha
optado por un amasijo entre la teoría dialógica o de deliberación y el llamado
neo-constitucionalismo que en su aspecto social más relevante no es sino un
espejo de la anterior. Si bien en este artículo no tocaré los aspectos
centrales del Neoconstitucionalismo, si creo urgente someter a una profunda
crítica el modelo teórico imperante de la democracia que es la democracia como
un proceso deliberativo dentro de una comunidad dialógica que concreta un
consenso racional o en pocas palabras la teoría dialógica de Jurgen Habermas
(Habermas, 1998, 1996a). Con toda sinceridad, creo que la teoría dialógica es
tan desencajada y absurda para nuestra realidad política colonial y marginal,
que de no ser por que goza de un inmenso prestigio global, no merecería tenerse
en cuenta, pero es precisamente ese prestigio global y su intensa aplicación en
nuestras prácticas políticas y legales lo que nos debería alarmar y servir como
primer rastro de sospecha sobre su sustrato ideológico particular, que el mismo
Habermas anuncia con increíble arrogancia cuando afirma que el primer mundo
(occidente) debería servir como meridiano del presente, como medida de todos
los demás mundos que deberían someter sus avances y desarrollos a la regla del
primer mundo (Habermas, 1995). Luego de desenmascarar la teoría deliberativa,
intentaré, brevemente, poner sobre la mesa una visión alterna sobre la
democracia.
II-
TEORÍA
DELIBERATIVA Y SUS COMPONENTES
Habermas
pretende como esfuerzo fundamental conciliar los dos extremos en tensión de las
democracias liberales, de un lado la versión predominante de la democracia en
nuestra época: el liberalismo, que podemos definir a grandes rasgos a partir de
un eje axiomático que articula estado constitucional de derecho y su
subsecuente definición judicial, defensa de los derechos humanos, división de
las ramas del poder público, y libertad individual proyectada a la propiedad
privada y a la libertad de mercado, con lo que Constant llamaba la democracia
de los antiguos, es decir la democracia como igualdad y soberanía popular (Habermas,
1995, pp 112). Puesto en una cápsula, se trata de conciliar los extremos en
conflicto, libertad e igualdad, de un lado, y derechos humanos y soberanía
popular del otro, donde Habermas identifica el obstáculo más peligroso que se
debe superar para poder finalmente concretar una auténtica democracia liberal
(Habermas, 1996 a pp 24).
A.) ESQUEMA BÁSICO DE LA RAZÓN DELIBERATIVA:
Para
autores como Amartya Sen, es evidente que existe una línea histórica directa en
occidente, un afán permanente, casi desesperado que identifica con lo que llama
teorías institucionales trascendentes,
constante que se puede rastrear desde Hobbes, pasando por Locke y Kant, hasta
llegar a su renacer en autores como Rawls, Nozick, Dworkin y Habermas, es decir
que es netamente moderna (Sen, 2009, pp. i-viii). Lo que identifica este
institucionalismo trascendente es la necesidad de reducir la divergencia, la
multiplicidad del mundo a partir de su colapso a la unidad edificando
instituciones justas. Se trata de la ciencia para curar el mundo, para aplacar
la naturaleza, la primera y más temible naturaleza, la humana. Una ciencia del
derecho para contener la geografía desmesurada de las pasiones humanas y
someter al uno, al Estado, la inmensa multiplicidad de mundos nuevos, que como
el nuestro americano asoma su lado oscuro, “salvajismo”, como permanente
amenaza de destrucción de la nueva arquitectura geométrica europea. Se trata al
final de enrejar la diversidad para poder amaestrarla como campos subordinados
de la razón, se trata de reducir la abundancia, el desorden, la multiplicidad a
la armonía y la unidad, pero tras esta armonía se esconde la exclusión como
consecuencia de un proyecto ideológico de homogeneización cultural y política.
Un gigante con garras de acero que aniquila la diferencia.
El
primer paso del institucionalismo trascendente consiste en identificar un
modelo de justicia perfecto, claramente ese modelo de justicia es otro nombre
del liberalismo, que identifica la naturaleza de lo justo con lo racional en términos
científicos, a partir del modelo nacen, como de un útero virginal, las
instituciones que conducen lógicamente a la obtención de los valores matrices
que aplican en todo tiempo y lugar, independientemente de la sociedad a la que
conciernen. Así que, más bien, lo social es su efecto, su consecuencia
primaria, la sociedad que nace de la perfección del arreglo institucional es
entonces una sociedad perfecta (Sen, 2009, pp. 14-20). El contractualismo, en
sus diversas versiones se funda en una
aspiración común: ser la respuesta al caos que reinaría en una sociedad libre,
el resultado ha sido el desarrollo incesante de teorías de la justicia que se
centran en la identificación trascendental de instituciones ideales.
La
similitud entre teorías diversas como las de, Rawls y Habermas es la imperiosa
necesidad de la existencia de un procedimiento que anule el conflicto entre
diferentes puntos de vista, que aplaque hasta hacer desaparecer la violencia
propia de la conflictividad de la diferencia, un procedimiento neutral con
respecto a cualquier tipología de valores, un método para alcanzar decisiones
públicas que conduce necesariamente a un consenso que al ser alcanzado de
manera racional se ve blindado entonces por una moralidad totalizante,
inexorable e indiscutible. A esto se refiere Habermas precisamente cuando
afirma la necesidad de moralizar la política ahuyentando el fantasma de la “razón instrumental” (Mouffe, 2000, pp.
90).
Como
tributario de dicha tradición, Habermas ha construido su teoría de la deliberación.
El núcleo duro de la teoría se dirige a establecer un consenso racional basado
en principios universales, así, través de una deliberación racional se puede
alcanzar una decisión unánime que refleje plenamente el interés de todos
(Habermas, 1998). El reclamo del modelo
deliberativo sobre la necesidad de recuperar el aspecto moral de la democracia
depende plenamente de la utilización a rajatabla del procedimiento, así, un
consenso es clasificado como moral cuando obedece plenamente a las pautas del proceso,
su objetivo entonces es establecer un vínculo que amarre los principios
liberales a la democracia encontrando un consenso que satisfaga tanto la
racionalidad, entendida exclusivamente como los valores liberales y la
legitimidad democrática, entendida como soberanía popular (Habermas, 1998).
Lo
importante para el funcionamiento correcto del proceso es que los participantes
abandonen sus intereses particulares para que su discurso pueda coincidir con
el “ser” racional universal (Habermas, 1996 b), objetividad que funciona como
índice inseparable de la formación de un consenso racional. Ahora bien, el
consenso tiene que ser dado entre personas racionales o en sus términos,
razonables (Habermas, 1998, 1995).
Los
conflictos acerca de la ordenación social o económica que surjan son resueltos
pacíficamente a partir de la aplicación del marco trascendente de la discusión
pública que se da invocando los principios discursivos que todos aceptamos,
lográndose así una comunidad ideal comunicacional (Mouffe, 2000, pp. 82).
El
modelo deliberativo, como estructura, intenta cerrar la brecha entre
racionalidad y legitimidad cuando define reglas generales de acción y arreglos
institucionales cuya validez depende íntegramente de que las consecuencias que
se deriven de su aplicación sean aceptadas por todos los partícipes del
diálogo. Los requisitos del dialogo son apertura, transparencia, igualdad, no
coerción y unanimidad. La finalidad, además del consenso, es concretar nuestro ser racional dentro del discurso, es
decir que la epifanía del discurso es finalmente que hallemos al final del
túnel nuestro ser racional, sin fisuras y en perfecta unanimidad con los otros
seres de la misma especie racional.
B.) RACIONALIDAD Y OBJETIVIDAD COMO ELIMINACIÓN DE
LO POLÍTICO
Hoy vivimos un mundo narrado desde el epicentro del
capitalismo liberal que consiste en la desaparición de líneas ideológicas, un
mundo pos-político cuya agonía depende de la puesta en marcha de soluciones
técnicas prefabricadas en el cerebro de un liberalismo autónomo y liberado de
odiosas particularidades y disensos políticos.
El primero y mayúsculo defecto de la teoría
dialógica es que destierra el conflicto como elemento constitutivo de la
política (Mouffe, 2000). Pero es que el derecho como
despolitización del conflicto es la operación constante en occidente, desde la
escolástica, pasando por la colonización, la ilustración hasta llegar al
multiculturalismo pos-moderno, su función ha sido sujetar el conflicto a
intensas zonas de codificación, para luego reducirlo a un problema de simple
tolerancia cultural, algo “dado” insuperable, donde la diferencia y asimetría
no son tratados como problemas de inequidad, injusticia u opresión (Zizek,
2001), sino como normalizaciones controladas por super-esquemas como el modelo
deliberativo habermasiano.
La eliminación del antagonismo y del conflicto no es
un efecto colateral de la teoría dialógica, por el contrario es su aspiración
máxima. Para la teoría deliberativa una sociedad bien ordenada es aquella donde
la política como conflicto ha sido eliminada, las disonancias entre individuos
concernientes a concepciones religiosas drásticas por ejemplo, tendrán que ser
relegadas al ámbito privado, cuando no íntimo, para no perturbar el “discurso
ideal” (Habermas, 1998). Los conflictos acerca de la ordenación social o
económica que surjan serán resueltos pacíficamente a partir de la aplicación
del marco trascendente de la discusión pública que se da invocando los
principios discursivos que todos aceptamos y, créanlo o no, no estamos hablando
de 1984 de Orwell, sino de la teoría democrática prevalente en el mundo. Pues
bien, lo irónico es que si yo disiento del consenso o del procedimiento, la
respuesta de la democracia es que mi error está ubicado en el nivel lógico,
significa que soy irracional y debo ser reconducido por los causes de la razón,
lo cual en términos políticos agonistas implica que verdades como la opresión,
la discriminación o el racismo son tenidos en cuenta sólo si se pueden
articular como unidades racionales por dentro de una normatividad prestablecida
y por consiguiente a-política. Como veremos más adelante, el conflicto y el
antagonismo son los presupuestos sine
quibos non para la existencia de la política y la única política que asume
el conflicto y el antagonismo como su fundamento es la democracia.
Retirada la
capa insidiosa de la eliminación del conflicto, la teoría dialógica presupone
un orden sistemático o un adentro
donde todos estamos incluidos, lo cual no significa otra cosa que la anulación
del pluralismo en su nombre, o una versión flácida de pluralismo sin
antagonismo, donde debemos renunciar a las diferencias para que subsista el
diálogo libre e imparcial, donde transparente
implica la aniquilación misma del antagonismo, pero es un borramiento falso,
que funciona en el nivel empírico pero no en el simbólico. Se trata de una
monumental ficción donde el mundo pre-dialógico, el mundo real, que está
plagado de abismos relacionales y sociales, de tradiciones en contrapunto
bélico, de gigantescas asimetrías económicas y zonas de exclusión racial, sin
embargo, para entrar en la mansión del diálogo, ese mundo debe abandonar en el
umbral su insatisfacción y su malestar, sus luchas y derrotas, todo para
alcanzar un diálogo des-ideologizado y sin antagonismos, con esto lo que
resulta es un desplazamiento fraudulento de lo político a una zona de no-ser,
de la no-acción, donde la concurrencia de razón y situación ideal del discurso
se encargan de suprimir lo político como la zona de máxima intensidad del discurso.
Habermas toma un sujeto ya definido y formado, un individuo cosechado por fuera
de la sociedad como un autómata que domina el lenguaje antes que el lenguaje
sea siquiera social, parte del punto simulado según el cual el sujeto ya está
fabricado para la acción política, ya viene predeterminado, en otras palabras
el momento político es un trasfondo que ya fue y dejó de existir (Mouffe, 2000 pp. 93).
Siguiendo a autores como Derrida (1994) y Laclau
& Mouffe (1985), es preciso saber que toda objetividad social es ya
producto de un acto previo de poder que funciona como una línea exclusionaria,
que define un adentro y un afuera donde toda identidad es contingente a esa
decisión primera. La objetividad o lo objetivo solamente puede provenir de un
acto de poder que es definido en el lenguaje, ese acto de poder es la decisión
sobre lo indecidible, esa decisión es por tanto 100% política, un acto de
valoración que no tiene más marco trascendente que la violencia en su más pura
forma y de allí que podamos contestar sin hesitación alguna que hay una
usurpación del poder constituyente y por tanto un borramiento de la democracia,
cuando la teoría dialógica afirma que la objetividad social es neutra, que es
consecuencia lógica del cumplimiento de un proceso racional que conduce a un
consenso. Si la democracia en su sustrato mas radical es el poder del pueblo
para decidir sobre el poder mismo, hay en la teoría dialógica una substracción
evidente de este poder, pues no solo lo despolitiza, sino que lo traslada a
otro momento cuya configuración no es democrática, el momento de decisión sobre
qué cuenta como discurso ideal y qué cuenta como principios que deben conducir
dicho discurso es una decisión política como jamás verán alguna, pues no solo
define los principios, sino que determina desde una exterioridad política y
supuestamente objetiva quién cuenta como parte del pueblo, donde el pueblo
depende de la racionalidad de sus miembros y de su inclusión desde afuera y no
de su decisión primera.
Pues bien, para Habermas el
consenso tiene que ser dado entre personas racionales o razonables, pero dentro
de su propia configuración lógica, solo cuenta como persona razonable quien se
adhiera desde el inicio a los fundamentos del liberalismo (Habermas, 1998), lo
cual hace que la teoría sufra de una patología especial de circularidad y esto
la haga extremadamente excluyente. La diferencia entre razonable y no razonable
es entonces una línea de demarcación excluyente y por tanto íntima al ejercicio
del poder político y no un simple requerimiento empírico. En términos netamente
lógicos el consenso alcanzado es correcto sí y solo sí se aceptan las premisas
reducidas del liberalismo como idea regulativa, como esquema que controla
internamente la diversidad de posibilidades atadas a un desenlace. Se trata
entonces de formalismo en su sentido más lato que se despliega en algo como
esto: El consenso, para que sea moralmente válido debe seguir un proceso que
está informado por unos principios como idea regulativa, el consenso solo se
puede alcanzar mediante la intervención de dialogantes razonables, pero solo
cuenta como razonable quien se adhiera desde el principio a la validez de la
idea regulativa del proceso, pero la idea regulativa del proceso es simplemente
la cara enmascarada del liberalismo, pues si no se suscriben sus valores, el
proceso y el consenso carecen de sentido pues serían irrazonables.
En
conclusión, la irracionalidad para Habermas significa todo lo que es diferente,
reduce a una sola forma simbólica todas las constelaciones de creatividad e
imaginación política y cultural que no sean liberales (Lindahl, 2010 pp. 8). Su
objetivo es establecer un vínculo que amarre los principios liberales a la
democracia encontrando un consenso que satisfaga tanto la racionalidad
entendida como los valores liberales y la legitimidad democrática entendida
como como soberanía popular (Mouffe, 2000, pp. 87) pero termina subyugando la
soberanía popular a la racionalidad como su simple apéndice, o mejor, termina
estableciendo que el requisito fundamental de la soberanía popular es la
racionalidad. Cuando identifica una cosa con la otra, además de ser un gesto
lógico imposible, degrada la soberanía popular hasta hacerla inexistente.
C.) IGUALDAD Y CONSENSO COMO ERRADICACIÓN DE LA
DEMOCRACIA
La
otra tensión radical que trata de superar Habermas es la disonancia entre una
forma particular de libertad, la libertad del liberalismo condensada en la
propiedad privada de la tradición kantiana de los derechos naturales como
pertenecientes a un sujeto autónomo que se fabrica fuera de lo social, con la
igualdad como aspiración de la democracia radical y basada en la soberanía
popular.
De
nuevo los elementos que para Habermas garantizan la igualdad son tanto los
principios que debe concretar la situación ideal del diálogo como sus
condiciones (transparencia, imparcialidad, etc.). Pongámoslo de una manera
familiar. La constitución de 1991 concreta el valor de la igualdad como valor y
principio en una fórmula clásica “todos somos iguales”. La condición constitucional
no altera de manera alguna las inequidades que históricamente han persistido y
que definen nuestra realidad social, así la igualdad aplica para el
terrateniente y el desposeído, el magnate trasnacional y el desplazado, en
idénticas condiciones, como una condición de arranque, como igualdad de
oportunidades, dentro de oportunidades inalteradas históricamente, lo cual es inequitativo, y sus sub productos
como la misma igualdad de oportunidades carece de sentido pues la constitución
no ha deshecho la desigualdad histórica que permanece y puede antes bien intensificarse con la cláusula. Por lo tanto
el hecho de la igualdad racional o de razonabilidad no elimina las asimetrías
sociales y económicas, que antes bien suprimen como condición de la idealidad
del discurso. Claro, se puede contestar desde el constitucionalismo tradicional
que esa igualdad es una aspiración y que junto con el ejercicio de otras
cláusulas constitucionales fijan un derrotero para Estado y sociedad, eso es
claro y es un argumento válido, para otras discusiones. Sin embargo, tensiones
internas, como por ejemplo entre el derecho a la igualdad y la fuerza de
tracción de instituciones libertarias expandidas por todo el cuerpo de la
constitución (libertad privada etc.) jamás podrán ser resueltas presuponiendo
la simetría y erradicando el conflicto, sino todo lo contrario, asumiendo la
realidad de las asimetrías, los usos del derecho que pretenden ahondarlas o
contenerlas y asumiendo que el conflicto es la partícula elemental de lo
político.
Precisamente
lo que pretende hacer la teoría dialógica es anular ficticiamente las
asimetrías y el conflicto, trazando un punto cartesiano cero donde lo histórico
se desvanece y es absorbido por presunciones de igualdad y simetría entre los
dialogantes como condiciones que realmente no existen, en un mundo donde el
conflicto no ha sido erradicado, si no antes bien se intensifica. Lo que logra
este giro dialógico es que problemas densamente políticos como la desigualdad y
las asimetrías sociales se aborden por fuera de su contenido político, como
meras formas del discurso, donde por arte de magia, la desigualdad ha
desaparecido, con esto se intensifica y se profundizan los problemas de
desigualdad pues no pueden ser integrados al discurso como problemas de opresión
y exclusión sino como teoremas dentro de un estadio falaz de igualdad
discursiva. Como veremos, el efecto que tiene la negación dialógica es que
cuando problemas como la desigualdad social broten con toda su carga explosiva
lo hagan por fuera de lo normativo, como violencia insensata, como lo Real
incontenible, como actos de terror que no pueden ser involucrados al dialogo y
por tanto solo se pueden contestar con terror, esta negación fundamental de la
teoría dialógica no solo frustra la posibilidad de oposición a la opresión y a
la desigualdad, sino que, peor, la traslada a un ámbito no normativo donde
estalla como las formas modernas del terror.
El
problema de la teoría dialógica es precisamente que da por sentado la
imparcialidad como comienzo del momento político (Habermas 1998, pp 146-)
cuando precisamente el acto de aspirar a la imparcialidad y el consenso es
donde se evidencia el antagonismo y por ende la creación y el proyecto de lo
político, esencialmente en una democracia. Lo que Habermas defiende como
pluralismo y apertura en su teoría está confinado exclusivamente a que no haya
fronteras a los límites de los contenidos sobre los cuales se puede deliberar,
el único límite está establecido por los constreñimientos de lo que significa
una situación ideal del discurso que
automáticamente eliminará las posiciones que no se inscriban dentro del acuerdo
moral de los participantes (Mouffe, 2000, pp. 97). La imparcialidad cuando
meramente se supone, es un elemento
regulador, es decir no es discutible y por tanto se convierte en un elemento
meta-discursivo con lo cual se inhibe su sustrato político, es una base por
fuera de discusión y al no ser creada políticamente no admite ninguna
intervención posterior sobre bases de validez o legitimidad (Lindahl, 2010). La
democracia radical comienza un paso bastante anterior, la preocupación no es
cómo deliberan sujetos libres e iguales en una situación ideal del discurso,
sino cómo se puede llegar a discutir sobre la libertad y la igualdad en
realidades antagónicas y desiguales. Otra vez, lo que se evidencia es que el
racionalismo se brinca una etapa fundamental, la de la formación de sujetos
políticos, que tiene darse a través de su propia acción política, e invierte la
política para frustrarla (Mouffe, 2000,
pp. 98)
El
primer requisito de un verdadero dialogo debe ser presuponer la asimetría y la
parcialidad, si no, la historia particular de los dialogantes es ecualizada de
una manera artificiosa, y es aquí donde podemos concluir que la gran
preocupación subyacente de Habermas es forzar fraudulentamente la decisión de
unos pocos, de una élite, a nombre de la colectividad, del común, se trata así
de una usurpación del espacio colectivo.
D.) LA RAZÓN DIALÓGICA Y LA OPCIÓN IDEOLÓGICA DEL
LENGUAGE
Otra
faceta de incompletitud de la teoría dialógica la explora la filósofa belga
Chantal Mouffe, en su obra “La paradoja democrática”, demuestra la
fragilidad de los postulados analíticos de neutralidad del proceso en Habermas.
Mouffe afirma que no es posible derivar postulados morales neutros de una
filosofía del lenguaje, no existe nada en la naturaleza del lenguaje que
permita establecer, ante cualquier auditorio, en cualquier tiempo la
superioridad de la democracia liberal (Mouffe, 2000, pp.72-87).
Siguiendo
al Wittgenstein de las investigaciones
filosóficos, Mouffe acierta al demostrar que para que exista un acuerdo en
las opiniones, primero debe haber un acuerdo en el lenguaje a utilizarse, y que
en el fondo, todo acuerdo de opiniones es un acuerdo sobre las formas de vida
que subyacen a dichas opiniones. (Mouffe, 2000, pp.79). Wittgenstein afirma que
suscribir un acuerdo alrededor de un término (libertad) no es suficiente, se
requiere un acuerdo sobre la forma en que se usa dicho término, así la
aceptación de una forma particular de discurso jamás es neutra o a-política,
siempre involucra un juicio de valor, el procedimiento nunca está exento de una
carga ideológica que simplemente no puede erradicarse de su construcción pues
es constitutiva del mismo. Lo que se descubre en la base de la tipología de
diálogo propuesto por Habermas, es que termina disfrazando lo sustancial y lo
hace pasar como procedimiento, nos pone de frente un procedimiento, a primera
vista inofensivo, recubierto por un manto neutro de imparcialidad, cuando lo
que realmente palpita en las bases de su apuesta política es una opción
ideológica cruda y particular como cualquiera otra, pero enmascarada con el
prurito de neutralidad
Ahora,
para que el dispositivo dialógico funcione correctamente es necesario que las
visiones éticas divergentes sean relegadas a la vida privada, pues la moralidad
se encuentra estrictamente sellada a la neutralidad del procedimiento que
garantiza un consenso universal, así, los verdaderos problemas políticos son
anulados y con ellos el pluralismo sufre la misma suerte, ¿cómo puede haber
pluralismo cuando las opciones éticas están confinadas a lo privado, por fuera
del discurso público? Sin embargo, no creo que el problema sea, como lo ve
Mouffe, un esfuerzo esmerado por parte de Habermas para cerrar la brecha entre
igualdad y libertad que fracasa finalmente, el problema es que Habermas privilegia
o rescata una forma anti-democrática, pues pertenece solo a las élites
racionales y hemos visto que racionalidad en términos habermasianos no es otra
cosa que una suscripción ciega al proyecto liberal. Con lo cual la esfera o de
lo discutible se cierra sobre sus mismos postulados. Se demuestra la gran vacío
de la teoría cuando uno quiere discutir sobre su viabilidad, pues el esquema
del diálogo sólo admitiría que se discuta sobre la viabilidad de su teoría
dentro de su esquema discursivo, es decir que es lógicamente reticente a la
crítica, así mientras que posiciones religiosas, políticas, estéticas,
constitucionales deben ser discutidas racionalmente, la razón solo admite
discusión dentro de sus misma cáscara, dentro de la razón misma De manera que su
eslogan: “todo es discutible” realmente oculta un: “todo es discutible mientras
no discutamos sobre los principios liberales que informan y saturan el discurso
racional” y así todo cuestionamiento
del poder, que es el oxígeno de la democracia, la primera actitud del ser
demócrata, se convierte en un ejercicio privado y desconectado del lenguaje y
sus posibilidades transformadoras.
III-
POS-POLÍTICA
El
multiculturalismo y pluralismo liberal intentan a toda costa integrar la
diferencia radical como anomalía, como una innovación controlada, donde ya
existe una predefinición desde el sistema de lo que cuenta como información
relevante; lo jurídico determina cuáles son las circunstancias que permiten la
aparición de la sorpresa, de lo que
cuenta como nuevo y lo que no (Christodoulidis, 2007). El derecho, reactiva
intensamente los territorios conocidos, establece los patrones que pueden ser
alterados, determina de manera selectiva las oportunidades de cambio. Los
contextos sociales, culturales, se determinan desde el derecho; el derecho no
es contextual: el contexto es creado jurídicamente.
El
multiculturalismo y pluralismo como reingeniería del liberalismo llevan su
lastre totalitario, pues implican la reducción de verdaderos conflictos
políticos a simples problemas de adecuación textual, a meros problemas de
admisión asimilitava de la diferencia, se trata del trabamiento o clausura de
la democracia que bloquea las oportunidades de contestación, de la imposición
directa de límites de lo que es jurídicamente negociable. Se determina desde
adentro quién y qué se incluye dentro del diálogo. El proceso solo puede
derivar en consenso; no se permite salirse de los protocolos del derecho y se
anula de tajo la posibilidad de intentar un diálogo estratégico o de
resistencia (Christodoulidis, 2007). El
consenso siempre es consenso dentro de una forma de comunicación particular,
siempre entre sujetos que existen precisamente en la medida en que pueden
pronunciarse y asumen las dimensiones y consecuencias del diálogo. Como
sostiene Gayatri Spivak (1988, pp. 24), el consenso es la cancelación de la
democracia mediante la estructuración de las cualificaciones de quién y cómo
puede intervenir en el discurso. En otras palabras se admite la discusión sí y
solo sí se presuponen reglas discursivas impuestas unilateralmente.
Slavoj
Zizek llama a este proyecto asimilativo liberal, pos-política, aquí se
encuentra la fórmula por excelencia de denegación de lo político, la
pos-política posmoderna ya no se limita a reprimir lo político tratando de
contenerlo y de apaciguar “los retornos
de lo reprimido” de unificar artificialmente un mundo partido por las
diferencias a partir de la lógica de adentro y afuera, del civilizado y el
bárbaro o el hombre racional y el disidente, sino que lo forcluye sicóticamente
al incluir falsamente a las minorías extirpando de la inclusión cualquier
dominio político que establece la diferencia (Zizek, 2001).
La
pos-política supone la colaboración de un circuito cerrado de tecnócratas
ilustrados (economistas, sociólogos, obviamente abogados) y multiculturalistas
liberales; donde se pretende reducir el conflicto político a una negociación de
intereses, a un centro radical diría
Giddens, para llevarlo luego a un consenso universal subrayando la necesidad de
abandonar las antiguas divisiones ideológicas y enfrentar nuevas cuestiones
utilizando el saber experto necesario y una deliberación libre que tome en
cuenta las necesidades y demandas concretas de la gente (Zizek 2001) (Brown,
2010).
Al
otro lado las minorías, desplazados, lgbt´s, negros, indigentes, indígenas,
musulmanes cada vez más impedidos para politizar su situación.
Lo
que este procedimiento tolerante imposibilita es el gesto de la politización
propiamente dicha: “estos violentos
pasajes atestiguan algún antagonismo subyacente que ya no puede ser
formulado-simbolizado en términos propiamente políticos” (Zizek, 2001 pp
217), evita elevar metafóricamente el agravio, lo político se encuentra
forcluido, y disfrazado tras la máscara de la negociación.
IV-
EL
ABISMO CONSTITUYENTE
El
reto que no ha asumido el constitucionalismo es tomarse la democracia en serio.
Por lo tanto la respuesta a esta pregunta depende inicialmente de la sinceridad
y profundidad con la que uno aborde los dramas del mundo y finalmente descansa
en nuestra construcción de lo que entendemos por democracia, a sabiendas que
todo problema metodológico es en el fondo un problema ideológico.
La
democracia radical asume el desafío de pensar la diferencia y la multiplicidad
desde el abismo democrático y no desde los derechos humanos, desde el poder
constituyente y no desde el constitucionalismo libertario, pues la aniquilación
del conflicto es el elemento vertebral, tanto del constitucionalismo como de
las diferentes variaciones de multiculturalismo liberal, que debemos superar si
realmente queremos estar en presencia de una auténtica democracia en la
diferencia.
La
pregunta entonces no es que reprime la política, sino que es reprimido de la
política por el derecho y las técnicas deliberativas, el objetivo restituir el
conflicto como orden del ser de la política.
Es
aquí donde resuena con toda su problemática el corto circuito entre el
liberalismo, cuyas instituciones aspiran al orden y uniformidad como valor
central, y categorías difusas como la democracia y la multiplicidad, como
experiencia traumática e inacabada. El proyecto liberal termina siempre
retrayéndose al orden de los órdenes: el Estado y el constitucionalismo, por
más vanguardista que sea estará siempre estancado en una mera teoría del
Estado. Por ello Partha Chatterjee (2006) afirma que de acuerdo con el
constitucionalismo la sociedad solo puede ser comprendida en relación con el
Estado y de acuerdo con una teoría general del derecho.
El
poder constituyente escapa a toda posibilidad de ser entendido dentro de las
formas normales del ordenamiento jurídico; su forma es incongruente con el
orden y en la medida en que establece él mismo el orden, no puede ser
comprendido dentro del orden mismo. La tradición constitucional liberal, al
encontrarse con este escollo monumental, confunde poder constituido con
constituyente y colapsa el origen en la consecuencia, lo político en lo
jurídico, la multiplicidad en la unidad. Este extravío le permite al
liberalismo mantener la fachada de relación y consistencia dentro de los
términos del orden jurídico instituido, un complejo cerrado dentro de su propia
lógica, pues el poder constituyente reta frontalmente los fundamentos mismos
del orden (Sanín, 2009). Mientras que el poder constituyente en su nuda
presencia es incomprensible y escapa a los cauces de la normalidad, el poder
constituido encaja a la perfección dentro de la lógica interna del orden, pues
es su propio reflejo. Así resulta mucho más fácil disolver o convertir el
constituyente dentro del espacio representacional del constituido (Badiou,
2003).
La
democracia es una amenaza constante al poder constituido. No se trata de una
enumeración aritmética o de un proceso que nos permita determinar un bloque
visible de actos, objetos y presencias; por el contrario, el constituyente es
el sujeto creador de esos actos, objetos y presencias (Wall, 2009).
En
el poder constituyente está implícita la idea que el pasado ya no puede
explicar el presente y que solamente el futuro lo podrá hacer, el poder
constituyente tiene una relación singular con el tiempo, pues crea su propia
temporalidad, su propia historia y lenguaje, el constitucionalismo es la
protección de una temporalidad inerte, vasalla de la historia, y el
constitucionalista su narrador inanimado. El lugar del poder constituyente es
pues el lugar de la crisis, la crisis manifestada en la imposibilidad de
síntesis histórica entre poder constituyente y poder constituido (Agamben, 2011
pp, 4).
El
sueño liberal del Estado al servicio de la sociedad se convierte en la
pesadilla de lo social al servicio del Estado y el Estado como control de la
desmesura de lo democrático.
V-
FENOMENOLOGÍA
DE LA CULTURA Y FORMAS SIMBÓLICAS
Ahora
bien, una ruta prometedora para romper el nudo falaz del pluralismo y
multiculturalismo liberal es acudir a las formas simbólicas anunciadas por
Ernst Cassirer y actualizadas en la obra de Drucilla Cornell y Kenneth Panfilio
(2010) que deriva en una fenomenología cercana al proyecto decolonial.
Siguiendo
a Cornell & Panfilio, una forma simbólica como concepto compacto e
indivisible involucra una forma particular percibida en relación con el todo
simbólico. Una transformación de la realidad
donde el sistema simbólico implica que el ser humano no habita una
realidad única y definida por una palabra maestra (razón), sino que crea
constantemente nuevas dimensiones de la realidad (Cornell & Panfilio,
2010). En otras palabras el ser humano vive y comprende el mundo siendo parte
de un inmenso circuito de formas del lenguaje que desde múltiples campos desde
donde se crean sentidos de vida se apropian de realidades que son nombradas de
manera diversa y muchas veces antagónicas, así que palabras como razón son el resultado de numerosas
pugnas históricas para apropiarse y darle contenido a la palabra, donde la
palabra no deviene de sí, sino de redes superpuestas del lenguaje.
El positivismo y el realismo se aferran a la
idea que la filosofía todavía consiste en lo que es o lo que debe ser a
partir de lo que está dado como
inexorable. Cornell & Panfilio, como Kant arguyen que solo podemos estudiar
formas de juicio, pero añaden que esas formas de juicio siempre están mediadas
por la multiplicidad de formas simbólicas desde donde bombardeamos la realidad para
construir sentidos de vida.
Para la fenomenología de la cultura, los
objetos matemáticos no son ni más altos ni más puros que la objetividad que
permite el mito, el folclor o el arte, se trata simplemente de diversas formas
simbólicas. Realmente lo que se ha elevado al lugar del mito es la persistencia
hegemónica de un mundo y unas relaciones de poder aparentemente naturales que
se encumbran a un lugar inalcanzable. Son formas simbólicas que excluyen y
pretenden abarcar la totalidad objetiva y esconden su auténtica naturaleza de
ser un mero juicio en una malla de juicios similares.
Cornell
& Panfilio siguen la “Crítica de la
razón pura” cuando afirman que no existe sujeto o conciencia como presencia
que no sea realmente sujeto de algo y conciencia de algún objeto. Dicha
conciencia es siempre la elaboración a través de formas simbólicas, a partir de
un material ya dado pero que es transformado constantemente a sabiendas que no
hay forma de regresar a la cosa en sí, pues los fenómenos tal como se nos presentan
ya son edificaciones de formas simbólicas previas. Pero además la
intermediación constante de otras subjetividades que elaboran formas
simbólicas, son la forma de aparición de lo político.
La
fenomenología de la cultura es entonces el estudio de los fenómenos dados a
nosotros por formas simbólicas y su presencia ante nosotros, bien sea por el
mito, por la historia o por las matemáticas. La clave en Cornell & Panfilio
es que si bien, como asegura Kant, cada símbolo y su forma aparecen solamente
en el tiempo y en el espacio y la imaginación trascendental es indispensable
para su conexión, para Cornell & Panfilio cada material simbólico puede ser
relaborado constantemente. Así, mientras que la síntesis Kantiana privilegia
ciertas zonas del conocimiento, tales como la matemática, la ciencia y más
tarde la bilogía, en la fenomenología cultural se trata de confecciones
simbólicas que aspiran a la objetividad sin ningún tipo de jerarquías entre ellas,
ningún punto central o de privilegio hegemónico que defina un discurso como
ordenador de todos los discursos.
La
fenomenología nos invita a desarrollar retratos precisos y a tematizar la vida
cotidiana, el racismo y el colonialismo, son fenómenos cotidianos y como tal
son aspectos normales de la vida moderna. Bajo condiciones extremas los seres
humanos encuentran formas de vivir bajo condiciones normales “como sí”. La costumbre de lo ordinario
llega a un punto donde distorsiona la realidad, en el caso del racismo un grupo
de personas se les permite vivir una vida ordinaria bajo condiciones ordinarias
mientras que a los otros grupos se les exige vivir bajo condiciones
extraordinarias. La mala fe institucional invisibiliza esas condiciones
extraordinarias e impone como norma la falsa noción de condiciones compartidas
de normalidad (Gordon, 2006).
Finalmente
la decadencia disciplinar se demuestra cuando se condena otras disciplinas por
el mero hecho de no ser la propia.
El
universo simbólico está marcado por la existencia de objetos actuales y objetos
posibles, lo posible, incluyendo claro está la posibilidad utópica, que
contradice la aquiescencia pasiva de reconocer la realidad y habitarla
inmóvilmente. Al no existir ninguna jerarquía entre formas simbólicas, por lo
tanto no existe ninguna jerarquía entre seres humanos que representen, por
ejemplo, una forma superior de la razón y el pensamiento. Este es el
plurinacionalismo al que se refieren las constituciones como la boliviana y la
ecuatoriana.
Como
afirman Nancy (2000) y Ranciere (2001), estar en común es la única realidad, al
mundo al que llegamos en el universo simbólico no es reductible a una capacidad
individual única, ese sería el lugar de Dios. Entonces lejos de caer en el
intento fallido de Habermas de salvar a la razón de su uso instrumental y
desarrollar un concepto de razón enraizado en la pragmática universal del
discurso, donde lo negociable ya está definido de antemano y se desplaza la
aparición del sujeto a la pertenencia de un discurso determinado sin su
participación, las formas simbólicas no despolitizan sino antes bien
intensifican el conflicto como formación de lo político.
La
fenomenología, al demostrar que no existe la cosa en sí, significa que la única
forma de entender la historia es si se le dota de un telos y aquí está el giro radical: Todas las formas simbólicas
apuntan a un horizonte de posibilidades inherentes al ideal regulativo que las
definen como formas de conocimiento. En toda forma simbólica existe una
perspectiva del Yo, pero en cada
cadena de formas simbólicas siempre hay múltiples perspectivas de otros Yo singulares que se expresan de maneras
diversas y que provienen de la misma libertad de juzgar, por lo que la
perspectiva del Yo es auténtica en la
medida en que proviene de la libertad absoluta de juzgar pero es siempre
singular en permanente unión u oposición a diversas formas simbólicas que
provienen de la misma facultad de juzgar. De otra manera la historia sería
estática o circular y quedaríamos atrapados en la prisión de lo dado. En
palabras de Pettit, “así como existe una
perspectiva personal que solo está disponible cuando hablamos del yo, también
hay una perspectiva singular disponible únicamente cuando hablamos de Nosotros”
(En Ranciere, 2006).
La
versatilidad de las formas simbólicas nos permite abstraer las relaciones entre
objetos de manera que solo las relaciones perviven como foco de la
simbolización. No vivimos en un universo físico, sino en un universo simbólico,
el lenguaje, el mito son partes de este universo, son tejidos diversos que
trenzan la red simbólica.
Siguiendo
a Zizek (2009), la naturaleza realmente es una segunda naturaleza, tenemos
taponada cualquier posibilidad de regresar a la cosa en sí, a la naturaleza
abierta y dispuesta. La naturaleza, específicamente la política, esta tendida
en amplios campos simbólicos, definida por imágenes artísticas, rituales,
metáforas que solo adquieren sentido en la caja de resonancia de las formas
simbólicas, pero precisamente la ausencia o imposibilidad de volver a una
primera naturaleza o al mito del paraíso perdido es lo que nos permite que
nuestra experiencia pueda constantemente relaborarse y crear nuevas formas
simbólicas.
Dentro
del marco de aplicabilidad universal cualquier objeto que denotemos con una palabra
solo puede experimentarse, inicialmente, a la luz de toda una experiencia de
mundo revelado en un lenguaje prexistente. Cornell & Panfilio retienen el
núcleo kantiano conforme al cual la conciencia es el mantenimiento de múltiples
contextos de la experiencia como una unidad, pero para ellos esta unidad
sintética no la alcanzamos exclusivamente a partir de la imaginación
trascendental, pues las imágenes de la imaginación están siempre mediadas a
partir de formas simbólicas. De esa manera llegamos a la conclusión que los
seres humanos son simbólicos y no racionales, y la conciencia solo es posible a
partir de un universo simbólico compartido.
Lo
anterior demuestra que el propósito de la filosofía no es la búsqueda del
origen o fundamento primero sino las consecuencias últimas de la acción. Pensar
es la primera acción, renunciar al dominio de la realidad la primera teoría.
VI-
LA
DEMOCRACIA RADICAL O LA DEMOCRACIA COMO ÚNICA POLÍTICA
Para
Jacques Ranciere, internamente el demócrata es el enemigo, la Comisión Trilateral marcó la tendencia
hace tres décadas (Ranciere, 2006, pp 46), en la democracia los don nadie, los
sin título que tratan de involucrarse directamente en los asuntos públicos y
elevan cada vez más la intensidad de las demandas populares, se convertían en
una amenaza directa a la riqueza de los países poderosos, por ello la Comisión
vuelve a los pilares estructurales de Adam Smith, donde la democracia debe
significar el gobierno rígido y permanente sobre el deseo democrático.
La
democracia en su ontología más radical significa el poder del pueblo, y en esta
medida podemos sostener que la democracia es la única y auténtica base que hace
pensable la política. Así el asno
democrático o el séptimo título platónico, es realmente el lugar
paradójico, el vacío de donde surge la verdadera política.
La diferencia radical y determinante entre la
democracia y cualquier otro sistema de atribución y designación del poder es
que en la democracia el sujeto está marcado por una división trascendental y
única; el presupuesto de la democracia es que el sujeto político es tanto
gobernante como gobernado (Ranciere, 2001). Ahora, no existe sujeto previo a la
política; la política, como antagonismo, es el lugar donde se asoma y se crea
el sujeto, es la relación política interna entre sujetos el momento de inicio
de la política. Exclusivamente en la democracia, gobernar (archein) y ser
gobernado (archestai) recaen sobre el mismo sujeto. Es la interjección entre
estos dos términos contradictorios lo que da forma y textura al sujeto
(Ranciere, 2001), la democracia desaparece en un soplo cuando esta relación es
desechada y el archein es sustituido
por una entidad teórica como el Estado o la ilusión de un proceso deliberativo
neutro.
Mientras que en la oligarquía, la aristocracia o el
absolutismo los sujetos políticos se definen desde el lugar de enunciación de
quien gobierna, la subjetividad en la democracia está atrapada en esta relación
múltiple y compleja. La democracia es precisamente la ruptura de la lógica de
la enunciación de arriba abajo o jerárquica. Demos-arche es la paradoja de la conjunción no presente en oliga-archia. Mientras que en los
primeros tipos de distribución del poder político, quien gobierna define la
posición y situación de los sujetos gobernados, en la democracia, como lo
explica el filósofo francés Jacques Ranciere (2001), el sujeto se define a sí
mismo a partir de su lugar central en la actividad política. La democracia no
solo es el rompimiento de la lógica de separación absoluta entre gobernante y
gobernado, sino que es la ruptura de la idea según la cual todo tipo de
distribución de poder significa un modelo preexistente; en otras palabras: que
existe una disposición previa o requerimiento natural para poder gobernar.
Incluir
La democracia es precisamente la anulación de las
condiciones para gobernar; es el gobierno de aquellos que carecen de cualidades
o disposiciones para gobernar. Lo propuesto por la ortodoxia liberal es
precisamente el regreso de las condiciones a través de la imposición de
jerarquías del conocimiento evidentes en su dominio en la economía, la
administración y el derecho (Legendre, 2008). El populacho no puede gobernar;
necesitamos unos amos, sabios, que nos digan desde su infalibilidad ilustrada
cómo ser, cómo actuar y quienes somos.
Mientras que las otras formas de distribución del
poder político dependen para su existencia de procedimientos para llenar el
lugar vacío de las cualificaciones “de
los sabios sobre los ignorantes, de los ricos sobre los pobres, de los
poderosos sobre los débiles” respondiendo todas ellas según la tradición
platónica a una distribución natural de las diferencias —que ya vienen
establecidas por un marco universal y necesario-, la democracia perfora dicha
lógica, pues implica la especie faltante de cualificaciones para gobernar. El
sujeto político esencial es precisamente el que carece de cualidades para el archein (Ranciere, 2001).
El pueblo es precisamente esa parte, el faltante de
las cualificaciones naturales, y por tanto solo la democracia puede entenderse
como política, pues mientras en la oligarquía o en la aristocracia el
antagonismo ya fue definido por características naturales y lo que sigue es
simplemente la adecuación natural del modelo a la realidad, la democracia es el
lugar mismo donde el antagonismo no se ha resuelto, es una acción excepcional y
constitutiva del sujeto.
Pero es precisamente esa falta de cualificación la
que se convierte en el único requisito para ejercer la democracia y constituir entonces
la categoría de pueblo.
La conclusión es entonces que el Demos
designa precisamente la categoría de personas que no son tenidas en cuenta en
las otras formas de gobierno; el residuo que las excluye de cualquier tipo de
inclusión; los que son invisibles e inaudibles para los gobernantes; los que no
caben en los códigos férreos del discurso ideal y su distribución de intereses
y deseos. El que habla cuando se supone debe callar, el que se moviliza cuando
se supone se debe quedar quieto. El fundamento de la democracia es entonces el
disenso y no el consenso. Los consensos son prefabricados, el disenso no es la
confrontación entre intereses y opiniones, sino la manifestación de la
distancia que existe entre lo sensible y su enunciación que hace colisionar los
mundos, es la distancia insalvable entre poder constituido y poder
constituyente.
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